Sodan filosofiaa

Sodan filosofiaa

”Sota oli ennenkuulumaton häpeä ihmisen älykkyydelle.”

”Hitlerin puheitten jälkeen en ole luottanut ihmisen järjen kyvykkyyteen.”

OIKEUDENMUKAISUUS JA SOTA

Voiko sota olla oikein? Voiko sota olla oikeutettu? Monesti ajatellaan, että puolustussota tai joissain tapauksissa ennakoivat iskut olisivat oikeutettuja, mutta millä perusteella niitä voidaan todella pitää oikeutettuina, vai voiko sota olla koskaan oikeutettua. Tässä on syytä tutkia oikeudenmukaisuuden käsitettä.

Oikeudenmukaisuus yleensä

Klassinen oikeudenmukaisuusperiaate sanoo: jokaiselle ansionsa mukaan. Tämä on formaali periaate, sillä siinä ei kiinnitetä huomiota siihen, että mitä ovat ansiot käytännön kannalta. Silti ansion käsite sallii sen, että joissain tilanteissa olisi oikeudenmukaista toimia toista vastaan, sillä hän on ansainnut sen. Toisin sanoen joissain tilanteissa saattaa olla oikeudenmukaista toimia toista kohtaan tietyssä mielessä ”epäoikeudenmukaisesti”, mutta minkälaisissa tilanteissa. Tämä seuraa siitä, että käsitykset ansioista ovat ristiriidassa. Voiko tämä ristiriita oikeuttaa jopa sodan, vai kuuluuko sota tästä näkökulmasta edes oikeudenmukaisuuden käsitteen piiriin?

Oikeudenmukaisuusperiaate vaatii siis, että mikäli toimimme oikeudenmukaisesti ansioon perustuen on samanlaisia kohdeltava samalla tavalla ja erilaisia eritavalla, mutta mistä nämä erot tulevat. Filosofi Levinasin mukaan tämä on eräs ihmisyyteen kuuluva piirre ajatella samat ja toiset, erilaiset. Samalla toisen kohtaamisessa Levinasin mukaan meille syntyy käsitys toista koskevasta moraalista. Ehkä tästä syystä on mahdotonta sanoa, että missä tilanteissa sota on oikeutettu, vai voiko sota olla koskaan oikeutettu ylipäätänsä. Emme nimittäin voi koskaan muodostaa teoriaa siitä, että millaisen moraalisen toimintaohjeen erojen kohtaaminen tuottaa, sillä meillä ei ole käsitystä siitä etukäteen – se on jotain erilaista, ei-samaa.

Jos mietimme klassista oikeudenmukaisuuden määritelmää tai Levinasin moraalin perustaa (siinä määrin, kun toisen kohtaamista voidaan sanoa perustaksi), niin mitä voimme sanoa oikeudenmukaisuudesta sotatilanteessa?

Oikeutettusota on tosiasiallinen käsite, joka asettaa kysymyksiä

Keskiajalla kehitettiin eräs muotoilu oikeutetun sodan kriteereille. Ne kuuluivat:

1. Sodalle on oikeudenmukainen peruste
2. Sotaan ryhtyy asianmukainen auktoriteetti
3. Sodan tavoite on oikeutettu

Vaikka nämä kriteerit ovat formaaleja, eli ne eivät anna käytännön ohjeita sotimisesta, eikä niitä voida kenties pitää muuna kuin abstraktina hölynpölynä, niin niissä piilee erittäin syvälliset kysymykset sodan kannalta hakiessa kriteereille sisältöä ja tapaa, jolla sisältöä haetaan. Ensimmäisessä kysytään ylipäätänsä syytä epäillä sodan mahdollisuutta jossain tilanteessa oikeutetuksi. Toiseen kohtaan sisältyy kysymys siitä, että kuka on velvollinen osallistumaan sotaan ja millä perusteella. Kolmas kohta kysyy moraalisen agentin kannalta oleellista kysymystä: miten sodassa toimija on tietoinen omasta teostaan ja suhtautuu tavoitteellisesti? On siis otettava kantaa näihin kysymyksiin, jotta saadaan sisältöä tähän oikeutetun sodan muotoiluun.

AJATUS OIKEUTETUSTA SODASTA

Aloittakaamme ensimmäisestä kohdasta, sillä siinä on koko sodan mieli. Mikä saa siis ihmisen sotaisaksi ylipäätään sodan oikeuttavana tai saa epäilemään sodan oikeutusta? Kant havaitsi kansakuntien välillä olevan Hobbesilainen luonnontila. Kansakunnat ovat ”luonnostaan” tasa-arvoisessa asemassa hankkimaan omaisuutta, puolustamaan omaisuuttaan sekä puolustamaan omaa ”eloonjääntiään” ja kaiken kukkuraksi pelkäämään omaisuutensa menettämistä tai kansakuntansa valtaamista. Kansakunnat siis Kantin mukaan toimivat tällaisessa tilassa joka ei siis ole varsinaisesti moraalisesti hyvä tai paha, vaan niin vain on (tila on siis amoraalinen). Tällaisessa tilassa sodatkaan eivät siis varsinaisesti kuulu oikeudenmukaisuuden piiriin, vaan on olemassa ikään kuin luonnollista kansakuntien välistä sotaa, jota nyt vain tapahtuu.

Kantin ajoista on kuitenkin vierähtänyt jo tovi ja maailma on muuttunut erilaisten globaalejen kansakuntia sitovien sopimusten täyttämäksi. Jos jatkamme Hobbeslaisesti, niin voimme kuvata kansakuntien välillä olevan erilaisia yhteiskuntasopimuksia, kuten Nürnbergin tai Geneven sopimuksia. Nyt kansakunnat ovat luovuttaneet osan omasta vapaudestaan näiden sopimusten alaisena toimimiseksi ja se on Hobbesin mukaan nyt koko yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden perusta toimia. Toimia tällaisen sopimuksen mukaan = oikeudenmukaisuus.

Tässä on eräs pätevä pointti, nimittäin se, että sodat nykyäänkin eivät ole siinä mielessä lainkaan luonnollisia, että niiden oikeutusta perustellaan erilaisiin sopimuksiin ja niitä koskeviin rikkomuksiin vedoten (jos ajatellaan, että sopimukset ovat varsin toissijaitsija, eikä niitä voi olla ilman luonnontilaa). Esimerkiksi Syyrian kemiallisten aseiden käyttöä koskevassa kiistassa ei liene Yhdysvalloilta esitetty muuta oikeutettua hyökkäysperustetta, kuin vetoaminen erilaisiin kemiallisien aseiden käyttöä koskeviin sopimuksiin. Näin sodan oikeutusperuste voi liittyä tietyssä mielessä vain sopimukseen.

Miksi oikeutettu sota ei sitten voi olla perusteltu vaikkapa hyödyllä tai aseellista hyökkäystä vastaan puolustautumisella? Hobbes voisi vastata tämän johtuvan siitä, että oikeudenmukaisuus pohjautuu välttämättä aina sopimukseen, sillä luonnontilassa koko oikeudenmukaisuuden käsite on tyhjä. Silti on olemassa monenlaisia sopimuksia, velvoitteita ja vastuita, joiden sekamelskassa sopimuksen merkitystäkään ei voida täysin yksinkertaisena pitää. On nimittäin olemassa kansainvälisten julistettujen sopimusten lisäksi salaisia sopimuksia, kahdenvälisiä sopimuksia, sanattomia sopimuksia ja monia muita. Sopimukset saattavat olla keskenään ristiriitaisia tai muuttuneen tilanteen takia ristiriitaisia ja niiden sisältö epäkäytännöllistä tai täynnä erilaisia porsaanreikiä. Kenties sopimussekamelska ei edes periaatteessa voi jättää sijaa moraalille tai siitä ei voida johtaa mitään oikeutetun sodan periaatetta.

Sopimus tai sopimuksen oikeutus on oltava jossain syvemmällä, olkoonkin sopimuksella kuinka suuri rooli hyvänsä. Sopimukset tai sopimussekamelskat eivät ole varsinainen peruste. Sopimuksia on haluttava ja on ylipäätänsä oltava sopimuksen synty, joka saa sopimuksen osapuolten välille. Yhtäältä tämä synty on siis kyky erottaa samuus ja toiseus, mutta yhtäältä sen synty on vielä perustavammin arkisessa suhtautumisessa. Siinä, miten suhtaudutaan esimerkiksi väkivaltaan, arkisena tai oikeutettuna. Sopimuksien merkitys sodassa on oikeuttava, mutta ei oikeutusta mahdollistava. Sopimuksen synty ei ole taistelukentillä tai pentagonissa. Sodan oikeutuksen synty on sotaisten ihmisten keskuudessa. Sopimukselle on yhtä tärkeitä sopimuksen noudattajat ja sen laatijat, kuin itse sopimus. Siinä piilee sopimuksen käytäntö. Sopimus on tyhjä ilman sitä miekkaa, jolla se käytännössä toimii.

SOTA, VELVOLLISUUS JA SOTILAS MORAALISENA AGENTTINA

Toinen kohta kysyy siis sitä, että kuka on velvollinen osallistumaan sotaan. Tähän kuuluu siis laajemminkin ajatus siitä, että milloin henkilöllä on velvollisuus toimia sotaisasti sodassa.

Sotaan velvoitetaan säädettyjen määräysten mukaan tietyt kriteerit täyttävät henkilöt, mutta minkälaisia nämä kriteerit voivat edes periaatteessa olla. Voiko pelkkä kansalaisuus, sukupuoli tai älykkyys velvoittaa tai olla velvoittamatta sotaan. Lisäksi voidaan vielä jatkaa, että kellä on velvollisuus osallistua sotaan varustautumiseen.

Kysymyksessä vaikuttaisi syntyvän jonkinlainen jännite sotaan velvoitetun ja velvoittajan välillä. Ne vaikuttavat niin erilaisilta, että on hyvä kysyä, että voiko niillä olla ylipäätänsä mitään yhteisiä intressejä todellisuudessa, vaikka periaatteessa valalla voidaan velvoittaa yhteisten intressien puolesta toimimiseen. Siksi velvoittajan on jossakin määrin muututtava velvoitettujen kaltaiseksi ja päinvastoin. Esimerkki tästä on, että velvoittaja on isänmaa ja se velvoittaa puolestaan isejä ja miehiä, joiden identiteetti muuttuu toisaalta sotatilanteessa isänmaan omaiseksi. Tämä on velvollisuuden pohjalla oleva jännite.

”Kun sain käskyn, tottelin. Vala on vala. Valan velvoittavuuden suhteen olin ehdoton. Nykyään en vannoisi mitään. Kukaan, esimerkiksi yksikään tuomari ei saisi minua vannomaan todistajanvalaa. Kieltäydyin siitä ja kieltäydyin moraalisin perustein. Olen nimittäin oppinut kokemuksen kautta, että jos antaa valan sitoa, on jonain päivänä vastattava seurauksista.”

Mutta tässä ei ole kerrassaan mitään ihmeellistä. Ihmisen identiteetti on kulttuurillista (mikä ei toki tarkoita, että kaikki ovat isänmaallisia tai vastaavaa) ja ihminen täyttää omaa merkitsemätöntä olemistaan kulttuurillisilla merkityksillä. Heidegger näki, että tästä syystä ihmisen pitäisi jopa sitoutua, jotta hän ei olisi ”merkityksetön” minkään velvoittamaton tai vastuusta tekemisistään. Tällainen merkityksetön henkilö Heideggerin mukaan voi vaihtaa mielipidettään, paikkaansa, kieltään ja merkityksiään, eikä hänellä ole siis velvollisuuksia tai vastuuta minkään suhteen. Erityisesti tällaisen henkilön teoista ei siis seuraa mitään, mistä hänen pitäisi olla vastuussa. Siksi siis velvollisuudet ja sitoutuminen ovat Heideggerin filosofiassa välttämättömiä, jotta voitaisiin ylipäätään toimia eettisesti hyvin.

Tästä ei voi kuitenkaan päätellä, että sitoutuminen olisi esimerkiksi juuri sotatilanteessa pelkkää käskyjen konemaista toteuttamista. Sillä sitoutumisessa on useita tasoja. Sitoutumisella on useita kulttuurillisia ja eettisiä (siinä määrin, kun nämä voidaan toisistaan erottaa) ”perustoja”, jotka eivät välttämättä ole edes mitenkään tietoisia, tiedostettuja tai järkiperäisiä. Tällaisia usein mielletään olevan esimerkiksi vastuuntuntoisuus, toisesta vastaaminen ja moraalinen velallisuus.

Vastuun tunto jo sanana viittaa siihen, että on emotio, tunne, että pitäisi olla vastuussa. Se ei ole välttämättä niinkään järkiperäistä tai tiedostettua. Se voi olla eräs sitoutumisen perusta, tunne siitä, että on vastuussa. Toisesta vastaaminen on tämän eräs käytännön toiminnassa näkyvä, ilmenemä. Se, millä tämä usein arkisessa ajattelussa ymmärretään, millä sitä käsitellään, on kielen ilmaisua olla sen velkaa merkityksen mukainen. Teon moraalinen arvo määräytyy sen mukaan, miten se täyttää moraalista velkaa. Teolla on moraalinen velvoite täyttää moraalinen merkitys, joka on sen moraalinen arvo. Tämä täyttäminen on puolestaan eettinen, kulttuurillinen ja sitoumuksellinen suhtautumisen tapa.

Nämä sitoutumisen ”kategoriat” tarvitsevat kuitenkin jonkin tahdon. Tämä tahto voi ilmetä lukemattomilla eri tavoilla, mutta usein ajatellaan, että tarvitaan kulttuurisidonnainen tahto sitoutua, tai kysyä sitä, että mihin sitoutuisi. Tällaisen tahdon eräs ilmentymistapa on omantunnon kutsu. Se antaa ”oman”, ”henkilökohtaisen” leiman tähän sitoutumiseen. Se voi velvoittaa yhtälailla tuntemaan vastuuta toisesta, tai moraalista velallisuutta tai miettimään koko moraalista arvoa, tai merkityksellisyyttä.

Oleellisesti sitoutumisessa ja velvollisuudessa tuntuisi siis perustavasti olevan kyse tahdosta. Tahto ei ole kuitenkaan vain ei-järjellinen ja tiedostamaton pelkojen ja viettien orja, vaan tahdossa on myös kyse suhtautumisesta, asennoitumisesta ja suuntautumisesta tiedostetusti. Sitä tarkemmin tutkiaksemme on otettava kantaa oikeutetun sodan kolmanteen perusteeseen – tietoisista pyrkimyksistä ja tavoitteista.

Tuntuu siltä, että tämä monimutkainen ja monitasoinen tahto on erityisessä asemassa juuri moraalista agenttia tutkiessa. Voidaanko nimittäin sanoa, että sodassa olisi ollut koskaan selvää se, että miten toiminnan tapa tulee (ajallisesti myöhemmin, taistelukentällä) vaikuttamaan. Varsin selvää on, että tahto vaikuttaa siellä, missä se vaikuttaakin ja määräytyy paljolti myös siitä, miten vaikutetaan. Sotaisesti toimimisen tahtoon vaikuttaa paljolti se, miten syntyy ajatus lähteä sotimaan, miten soditaan ja miten sotimisen vaikutukset ilmenevät.

Ajatus sankarillisuudesta, sapelin kanssa ratsastamisesta ja urotekojen tekemisestä on varsin eritavalla tahdon muovaamaa, kuin esimerkiksi pentagonista nappia painamalla lähetetty vihollisen tuhoaminen. Kummassakaan teon seuraukset eivät ole varsin selvät (ne kohdistuvat sotilaiden lisäksi myös siviiliväestöön jaa alkuperäiskansoihin ja muihin ”ulkopuolisiin”), eikä niiden varsinaista vaikutusta voida tarkkaan tietää, mutta molemmissa on kyse tahdosta ja tämä tahto tekee moraalisen kaksiarvoisuuden sekä tyhjäksi, että se täyttää moraalista arvoa. Tästä esimerkkilainaus:

”Tiukka kaksijakoisuus on omiaan johtamaan jännitteeseen moraalisen ja oikeudellisen kieltäytymisen välillä”.

Voidaanko siis tilanteessa, jossa molemmilla puolilla on uhkana ankara rikosoikeudellinen rangaistus edes puhua ”moraalisesta valinnasta”. Ei varmaankaan voida – kyse on tahdosta toimia tai olla toimimatta. Tämä tahto tietyssä mielessä sekä tuhoaa varsinaisen moraalisen subjektiviteetin ja samalla tekee tahdosta moraalin ylittävän uuden moraalisen subjektiviteetin.

Tämä tahdon kyllästämä ja moraalin ylittävä subjektiviteetti ei ole mikään luonnollinen välttämättömyys. Se on maailman ylösalaisin keikauttava ja sodan tahdon ensisijaiseksi asettava. Se on kuitenkin syntynsä ja perustansa, jotka sitten toteutuva käytännössä jollain toiminnan tavalla, joka on tahdon vallassa. Sodan vaikutus on suuri ja siksi kysymys siitä, että onko sota oikein on aina sidottu siihen tilanteeseen, jossa soditaan. Ehkä tuota sodan syntyä voisi hiukan tarkemmin tutkia.

Miksi sotaisuutta ei ole kyetty lopettamaan, eli miksi tulee aina uusi ja uusi sota

”Sodan lopun ovat nähneet vain kuolleet” – Platon

Kaikkien sota kaikkia vastaan (Hobbes), kansakuntien välinen luonnontila (Kant), sota terrorismia vastaan (Bush), kamppailu luonnonvaroista, luonnonvalinta (Darvin), luonnon inhimillistäminen (Hegel), viihteellistetty sota, hyvän ja pahan taistelu (uskonnollinen), … ja kansainvälisen turvallisuuden ylläpitäminen sotakeinoin. Länsimaissa väkivalta kuulostaa monesti sellaiselta luonnolliselta, luonnostaan pahan ihmisen jutulta. Samasta syystä on kuin perusoikeus tai velvollisuus sotia ja taistella kaikenlaista tällaista ”perus pahaa” vastaan. Sodan synty nähdään kuin minäkin luonnon, maailman perustan väistämättömänä seurauksena. Mutta kertooko se siitä, että peruspahaa on ympäriinsä hallitsemattomana ja luonnostaan. Ei suinkaan. Lähinnä se kertoo siitä, että suhtaudumme pahaan näin.

”Nyt Yhdysvallat on ainoa suurvalta. Yhdysvaltain turvallisuusstrategia painottaa, ettei tuota mahtia käytetä palkästään oman maan omaksi eduksi muiden kustannuksella, vaan päinvastoin sitä käytetään yleiseksi hyväksi. Maailmaan on rakennettava rauha, jossa ihmiset voivat elää amerikkalaisittain määritellyssä demokratiassa, kehityksessä, vapaista markkinoista ja vapaasta kaupasta. Yhdysvaltain maailmanpoliittisessa näkemyksessä vapauteen yhdistetään myös vapaus valita oman maan johtaja.”

Yhdysvaltain perustuslaki ja lockelainen filosofia ovat lähes erottamattomat ja Yhdysvaltain turvallisuuspoliittinen ajattelu on pitkälti Locken filosofian mukaista. Rikolliset katsotaan olioiksi, jotka teoillaan ovat poistaneet itseltään lainsuojan. Henkilö, joka luopuu moraalista ja laillisuudesta on itse syypää lainsuojattomuuteensa, joten häntä saa rangaista niin kuin parhaakseen näkee. Näin saa Locken mukaan toimia siis ns. luonnontilassa. Esimerkiksi Afganistanin tapauksessa järjestäytynyttäkin valtiota voidaan kuitenkin kuvata luonnontilaiseksi. Näin USA teki mm. Afganistanin suhteen kuvatessaan tätä roistovaltioksi. Locken mukaan luonnon tilassa tehdään ”luonnollista lakia” noudattavien kesken yhteisö, joka saa rangaista parhaaksi näkemällään tavalla luonnonlain rikkojia. Tämän eräs sovellutus lienee Guantanamon vankileiri.

Tällainen politiikka laittaa kuitenkin miettimään, että mikä on luonnollinen laki ja voiko se luonnostaan oikeuttaa sotaan? Locken filosofinen argumentaatio on tässä kohtaan melko aseeton ja rikollisten keinolla millä hyvänsä kohtelu, vaikka sodassa tuhoaminen, liberalistisen ihmisen hirviömäiseltä varjolta. Jos tällainen turvallisuuspolitiikka on iskostunut ihmisten mieleen ja sitä ruokitaan aiemmin kuvatulla länsimaalaisella tavalla, niin sodan lopun ovat todellakin nähneet vain kuolleet. Ihmisestä on vaarana tulla, kuin mikäkin universaali sotapersoona.

Miksi sitten rauhassa olisi muka potentiaalia? Gandhi toteaisi syyn olevan ihan pragmaattinen: ”väkivallattomia keinoja on käytettävä, kun halutaan tuloksia”. Sodan, niin kuin kaiken muunkin kannalta synty on oleellinen tuloksen kannalta. Tätä kuvaa hyvin lause: ”Taistelu rauhan puolesta on sama, kuin naiminen neitsyyden puolesta.” Mutta siltikin sota tuntuu potentiaaliselta, missä olot kiristyvät tarpeeksi. Kun tilanne ajaa äärimmilleen, niin tulee hetki, milloin sota nähdään ainoana mahdollisuutena. Ehkä syynä on tokikin vain näkemys siitä, että tilanne kiristyy itsestään, luonnostaan. Ihmisen maailma kaipaa tekoja, ei itsestään kiristyviä olosuhteita tai sellaisten näkemysten ruokintaa.

(julkaisija Yeti, kirjoittaja Henrik)

Radikalismin näennäistyminen

Radikalismi tarkoittaa äärisuuntausta, joka pyrkii totaaliseen muutokseen, eli käytännössä jonkinlaiseen vallankumoukseen. Itse edustan eräänlaista realismia esille tuovaa radikalismia, jossa kritisoin erityisesti joitain epärealistisia ideologioita, politiikan muotoja ja hallintarakenteita sekä pyrin tietyntyyppiseen ajan jakamiseen toisten kanssa ja asioille niiden vaatiman ajan antamiseen. Näin pyrin toimimaan erityistä reformismia palvellen. Mielestäni radikalismia ei siis suoraan kuulu sijoittaa pahat asiat mappiin. 

Onko ympärillämme radikalismia? Tämän kirjoituksenkin keksin tehdä huomiostani, että radikalismi tuntuu näennäistyneen, vaikkei välttämättä vähentyneen.

Elämä tuntuu välillä sairaalta pilalta, mitä se tietyssä mielessä onkin. Huomasimme tämän esimerkiksi epärealismin voittokulkuna, maailma tavaroiksi muuttumisena ja ihmisoikeuksista, jotka lähemmin tarkasteltuina ovatkin eräs natsismin muoto. Luulisi radikalismin kukoistavan, mutta näin ei ole. Radikalismin muutos tuntuu tapahtuvan syrjäytyneitten nuorten pelimaailmassa, jossa he voivat vastustaa virtuaalivihollisia ja pyrkiä pelastamaan virtuaalimaailman. Toisaalta taloustilanteen heikkeneminen on saanut ihmiset melkoisen muutoksen haluisiksi ja samoin lähi-idässä diktatuuri alkaa kaatua.

Silti radikalismille ei tunnu olevan jalansijaa edes talousahdingossa tai diktatuurien rautaisesta puristuksesta pois rimpuiluun. Tuntuu siltä, että ihmiset, kuin automaattisesti, epävarmuuden keskellä nojaisivat johonkin turvaan, joka ei ole präisin muista paikallisista ihmisistä. Mikä tämä näkymätön pelastaja on?

On helppo ymmärtää, että askeleenottaminen pois sen luota, mihin voi nojata on vaikeaa. Kuitenkaan tämä jokin ei kumpua itse ihmisistä, siinä mielessä, että se ylläpitää itseään. Ihmiset mieluummin vaikka nääntyvät kuoliaaksi tämän kasvottoman turvan keskellä, kuin ottavat harppauksen muiden ihmisten luokse. Joku ikään kuin pakottaa yksilöä selviytymään tietyllä tavalla ja tällöin myös koko ruumiista tietyllä tavalla, jolloin ihminen on tosissaan lihansa ja verensä takia tähän näkymättömään kivijalkaan turvautumassa. Tämä on jotain sellaista totalismia, joka jatkuvasti määrää tekemistämme ja olemistamme.

Ehkä olemme niin epävarmoja omasta olemisestamme ja itsestämme, ettemme pysty muodostamaan muiden ihmisten kanssa radikaalia liikettä suuntaan tai toiseen. Elämme niin suuressa jatkuvassa näennäisessä muutoksessa, että meistä vaikuttaa siltä, että olisimme kulkemassa johonkin uuteen suuntaan. Kuulumme ikään kuin kokoajan johonkin uuteen suuntaavaan aatteeseen, vaikka todellisesti radikalismia tämä ei ole. Tähän yhdistettynä se, ettei meillä ole usein käsitystä siitä voimasta, joka tuo asioita meille tai tekee niitä ja minne asiat lopulta päätyvät, niin ei meillä ole ajallisesti tai historiallisesti mahdollista ymmärtää kokonaisuutta, jossa olemme mukana. Olemme lukossa sellaisessa nykyhetkessä, joka ei tunnu minkään arvoiselta. Meillä on sellaisia asioita ympärillämme (tavaroita), joitka eivät liity menneisyyteemme tai tulevaisuuteemme. Meillä on kyllä tieto siitä, että miksi meillä on erilaisia tavaroita, miten ne on thty, mistä niiden raaka-aineet tulevat ja jokseenkin, että mitä käytön jälkeen tavaroille tapahtuu. Lisäksi meillä voi olla tietoa siitä, että miten jonkin ttavaran tekeminen on kehittynyt. Silti tämä kaikki tuodaan tietona nykyhetkessä ja se on erotettu omasta historiastamme ja tulevaisuudesta. Meillä ja tavaralla on ainoastaan yhteinen nykyhetki.

Tämän vuoksi ihmiset evät todellisuudessa voi luoda arvostettavaa tulevaisuutta oman historiansa kautta, koska tämä historia halutaan ikään kuin piilottaa jättämällä se nykyhetken alle. Tästä kärsimisen esivaihekin, eli vieraantumisen tunne on jokseenkin kärsitty. Vieraantumisen kokemuksella tarkoitan ajallista kokemusta jossa menneisyys ja tulevaisuus tuntuvat eriarvoisilta. Sen sijaan olemme päätyneet sellaiseen tilanteeseen jossa menneisyys ja tulevaisuus eivät oikeastaan tunnu miltään, eikä niitä voi ymmärtää. Tästä syystä asennoituminen tai suhtautuminen johonkin on totaalisesti muurattu näennäisellä muutoksen tunteella, joka kumpuaa erialojen kehityksestä. Tästä seuraa outo mielikuva, että kaikki muuttuisi, vaikka kukaan ei tekisi mitään ja pienillä näennäisillä muutoksilla, jotka totalistisuutensa vuoksi vaikuttavat koko subjektiviteettiin ja persoonaan, saavat illuusion siitä, että ihmiset ymmärtäisivät muutosta ja vaikuttaisivat siihen.

Kehitys karsii siis radikalismin muutoksen tunteella, joka esimerkiksi teknologian kehityksen tapauksessa on melko ilmeistä. Ihmiset eivät tiedä mistä teknologiat ovat tulleet, tai minne ne käytön jälkeen joutuvat. Niitä ei voi sijoittaa mihinkään ajallisuuteen, vaan ne vaikuttavat nykyhetkessä, eivätkä ne jätä tulevaisuudelle tai menneisyydelle sijaa. Ne siis torjuvat radikalismin ja tarjoavat vain itseään nykyhetkessä.

Kehityksen lisäksi radikalismia karsii globaalin illuusio, joka saa jonkun asian globaalistumisen tarkoittamaan muutosta, vaikkei kyse olisi edes todellisista ihmisten välisistä suhteista, suhtautumisesta, asennoitumisesta tai pyrkimyksestä.

Ihmiset eivät siis todella tee mitään, luo mitään, suhtaudu mihinkään, suuntaudu mihinkään tai asennoidu mihinkään. Asioiden menneisyys on karsittu asioista pois samoin, kun on tehty tulevaisuudelle. Tulevaisuus tai menneisyys ei enää tunnu minkään arvoiselta, vaan nykyhetken jatkuva näennäinen muutos jättää arvostettavan tulevaisuuden luomisen historiallisuudesta siis historian kautta. Radikalismi ei siis edes periaatteessa voi nousta, koska ihmiset eivät tunnista itseään ajallisena subjektina tai persoonana. Tämän eräs muoto on "kaikki mulle nyt" oleminen, joka tarjoaa pelkkää nykyhetkeä, joka ei tunnu minkään arvoiselta. Lopulta kaikki tekeminen on näennäisen muutoksen sisällä, eikä kukaan enää luo tulevaisuutta muuten, kuin näennäisesti. Radikalismi ei ole käytännöllinen vaihtoehto, sillä mikään ei tarjoa sitä.

Ratkaisulle tähän ehdottaisin sitä, että annetaan asioille aikaa ja annetaan niille paikka ihmisten yhteisessä historiassa. Ihmisten välisiin suhteisiin nojaaminen ja historiansa tunteva toiminta, jolle annetaan oma aikansa on todellisen tekemisen perusta ja antaa mahdollisuuden radikalismillekin. Jatkuvassa muutoksessa, jota ei ymmärretä, ei voi syntyä tällaista historiallisuutta tai yhteisöllistä toimintaa, jossa ihminen voisi kokea oman persoonallisuutensa ja toimia yhteisöllisesti.

Henrik Villanen

Ihmisoikeuksien ja natsismin yhteydestä

Ihmisoikeuksista puhuttaessa on aina yhtä huvittavaa huomata, että kuinka ne koskevat vain pientä osaa ihmisistä. Tähän on vain yksi syy: universaali ihmisoikeus, joka jättää tilaa vain niille ihmisille, joilla on varaa tai resurssia olla universaaleja ihmisiä. Lisäksi päätös on tehty aina demokraattisesti, eli lähinnä suvereenin omaista päästä. Ihmisoikeudet ovatkin eräs sellainen raja, joka tulee välttämättä globalismissa vastaan, sillä ihmisoikeuksissa ei haluta tippaakaan ymmärtää ihmisiä, vaan ihmiset kätketään ihmisoikeuksien muurin taakse. Loppujen lopuksi ihmisoikeudet tuhoavat yhteisöllisyyden, paikallisuuden, erilaiset ilmiöt, massaliikkeet ja lopulta ihmisyyden.

Miten ihmisoikeuksia edes periaatteessa voidaan muotoilla? Jos ne todella ovat luonnollisia ja automaattisia, niin miksi niiden tulisi olla kieltomuotoisia tai pakotettuja? Luonnollisuuden tuntuu määräävän aina joku välittämättä ”toisista”, jolloin luonnollisuus on eräs vakavimpia pahan vallankäytön muotoja. Olipas lempeästi sanottu. Luonnollisen käsitteen avulla ihmisoikeuksien polkeminen tietyiltä ihmisiltähän on oikeammin natsismia.

Onko ihmisoikeuksissa kysymys kansainvälisestä turvallisuudesta? No ei varmasti! Loppupeleissä ihmisoikeuksilla turvataan ”kansainvälistä omaisuutta”, eli omaisuutta, joka on yleensä ryöstetty, käytössä vain harvoilla tai jolla voidaan hallita muita. Tämä hallitseminen ja ryöstö on kansainvälisen omaisuuden perustana ”kansainvälisen hallinnon” ”perusoikeus” jolla suojataan etuja, joista harmittavan harva koskaan voi nauttia tai edes hyötyä.

Voiko tiedollisesti yhteinen maailma olla askel kohti ihmisoikeuksia? Näin tietysti ainakin periaatteessa on, mutta tämä haiskahtaa vahvalta utopialta. Se nimittäin edellyttää:

1.      ensinnäkin että ihmiset haluaisivat ymmärtää toisiaan. Tämä nyt ei tapahdu esimerkiksi ihmisoikeuksien tapauksessa tai isojen öljy ja kaivosyhtiöiden tapauksessa.

2.       Toisekseen se edellyttää, että kaikilla on jokin keino saada yhteistä tietoa. Mikä olisi sellainen informaation levitysmuoto? En kyllä keksi mitään.

3.       Kolmanneksi se edellyttää sellaista ilmaisun tapaa, jonka kaikki ymmärtävät, eli universaalia kieltä. Universaali kieli on kuitenkin tunnetusti järkyttävän ongelmallinen.

4.       Neljänneksi se edellyttää jotain yhteistä tarkoitusperää tai käytännöllisyyttä johon jokin tieto voidaan sovittaa. Mikä on sellainen käytäntö, jota kaikki ihmiset universaalisti harjoittavat? En kyllä keksi, enkä pidä realistisena sitä, että universalisti ihmiset pyrkisivät tekemisellään johonkin samaan päämäärään.

Kaikki näistä neljästä kohdasta ovat käytännössä mahdottomia. Ehkä ymmärrys siitä, ettei ole mahdollista julistaa ihmisoikeuksia ja pyrkimys ymmärtää muita ihmisiä on ensimmäinen askel kohti todellista ihmisoikeudenmukaisuutta. Muiden ihmisten ymmärtämisen pyrkimys näkyy kyllä ympärillä, mutta tätä pyrkimystä valitettavasti piilotellaan ja rajoitetaan jos ei suoraan kielletä. Pyrkimys ymmärtää toista on usein erittäin kevytmielistä ja jonkun abstraktin asian avulla käsittelyä, eikä tällöin ole mitään ymmärrystä toisesta ensisijaisesti.

Henrik Villanen

Tavaramaailman saartamana

Ensimmäiset varmasti jo ymmärsivätkin, että mihin viittaan sanalla tavara, nimittäin Marxiin. Marxin tavaran käsitettä kuvaava teoria jäi mielestäni kesken ja siksi esitän pitemmälle viedyn teorian tavaroista. Tarkoitan tavaralla tuotetta, joka on saanut itsenäisen mahdin vaihdon välineenä. Tavaralla on enää pelkkä vaihtoarvo, eikä käyttöarvoa. Työ on erotettu tuotteesta, jolloin tuotteesta tulee tavara. Mikä kaikki siis jää käyttöarvon mukana vaihtoarvon taakse ja mistä kaikesta on tullut tavaroita, on siis aiheena.

Tuottamisessa ei vielä ole siis mitään pahaa ja niin kuin Marx ajatteli, tuottaminen on itse asiassa ihmisluontoon kuuluva piirre tuottaa jotakin. Tätä merkitsee ilmaisu Homo Faber tuottava ihminen. Ongelma tulee silloin, kun tuote on erotettu työstä eli siitä miten tuote on työllä tehty ja siitä, miten sitä voidaan työhön käyttää. Esimerkkejä on lukuisia, mutta otetaan nyt esimerkiksi vaikka auto. Auton valmistaminen on nimittäin erittäin suuren työn prosessi. Raaka-aineiden louhiminen ja erottelu maasta on jo varsin suurta työtä edellyttävä prosessi. Osat tulevat ympäri maailmaa erilaisten työtä tekevien laitteiden ja ihmisten työllä lopulta tehtaalle. Siellä tehdään työtä, että auto kasataan ja saatetaan myyntikuntoon ja lopulta tehdään myyntityö.

Pysähdytään hetkeksi tähän, ennen kuin autoa on edes käytetty. Silloin autoon on käytetty jo aivan valtava määrä työtä, eikä tätä työn määrää oikeastaan edes kuulu käsittää. Sen ymmärtämistä voi kuitenkin helpottaa miettiminen: kuinka paljon vaadittaisiin lihastyötä auton valmistamiseen. Noh aivan valtavasti, tai oikeastaan niin paljon, ettei se olisi mahdollista. On aivan yhdentekevää kuinka paljon meillä on työmiehiä, hevosia ja härkiä, emmekä kuitenkaan saisi autoa valmiiksi kenties edes tuhanteen vuoteen. Siksi meillä on tietynlaisia työkaluja joita sanotaan tuotantovälineiksi ja ne tuottavat arvoa käyttöä varten. esimerkiksi malmia louhitaan tällaisilla tuotantovälineillä ja maa-aineksesta saadaan niiden avulla tuotettua arvoa. Tällaisia välineitä ei kuitenkaan kasva puissa, vaan ne on tehty alkaen lihastyöstä. On ymmärrettävä, että helppoa työtä ei ole olemassakaan, sillä silloin joku muu tekee työtä. Jonkun selkänahasta työ aina on. Nyt palaamme siihen kohtaan mihin pysähdyimme, ennen, kun olemme edes käyttäneet autoa, silloin kuvaamaani työn määrää ja mietimme, että joku on sen tosissaan tehnyt.

Nyt joku voi kävellä autokauppaan saaden auton sen vaihtoarvon mukaan, vaihtaa auton johonkin muuhun vaikkapa rahaan kaavan 1*auto = 10 000rahaa mukaisesti. Oleellista tässä on, että auton arvossa ei näy lainkaan se työ, millä se on tehty, sillä auton tekeminen on varsin helppoa, kun ensin raaka-aineisiin ja osiin käytetty työ on otettu jonkun lihastyöstä, joka on lähes arvotonta, koska se on tavaroiden maailmassa tehottomuuden ilmentymä. Tämä työn tehottomuus ja sitä vastaava arvottomuus voidaan ymmärtää yksinkertaisesti sillä, että olipa työmiehiä, hevosia ja härkiä kuinka paljon tahansa, niin Hämeenlinnasta ei pääse Helsinkiin yhdessä tunnissa.

Tämä on todellinen vaihtoarvon luonne (ennen kuin autoa on edes käytetty): Erilaiset työnmuodot ovat eriarvoisia. Näin Marx kritisoi myös sitä että tavarat olisivat eriarvoisia niiden fysikaalisten ominaisuuksien takia. Tällöin ei nähdä tavaroiden todellista materialistista perustaa työtä, vaan turvaudutaan abstrakteihin ja ideologisiin selityksiin tavaran arvosta sen fysikaalisten ominaisuuksien (kuten muodon, massan tai värin) mukaan. Tästä Marx myös kritisoi aikamme yhteiskuntaa, sillä työnteon tehokkuus tapahtuu siis pohjimmiltaan muiden työstä riistämällä.

Sitten on vielä toinen tuotteen puoli, nimittäin käyttöarvo, joka on täysin sivuutettu tavaroiden tapauksessa. Kun nyt auton ostaja päättää lähteä ajamaan autollaan, niin hän todella käyttäessään auton tekemää työtä päästäkseen Hämeenlinnasta Helsinkiin yhdessä tunnissa käyttää jatkuvasti muiden tekemää työtä. Metsässä kivikoissa ja upottavissa soissa rämpiessä tulee nimittäin harvinaisen selväksi, että auto ei liiku yhtään minnekään ilman tietä, jossa makaa valtava määrä työtä. Lisäksi kuski käyttää moottorin tekemää työtä, jonka jälleen polttoaineen maasta poraamiseen, jalostamiseen ja tankkiin kuljettamiseen on tehty valtavasti työtä. Tämän kaiken kukkuraksi kuski ihan omien elintoimintojen ylläpitämiseen käyttää muiden ruoan valmistukseen käytettyä työtä (tuottaminen, jalostus, myynti). Sekä tie, polttoaine että ruoka ovat jälleen vaihdon muodossa irrotettu työstä.

Näin tavaran arvo on oikeasti abstrakti vaihtoarvo, joka on työstä peräisin. Tavaran tapauksessa tämä työ on aina työläisten hikoilemaa samoin, kuin tavaran käyttöarvo. Nyt on helppo huomata, että elämme tavaratodellisuudessa. Täällä mitkä tahansa kaksi tavaraa voidaan abstraktisti vaihtoarvon perusteella vaihtaa työ unohtaen. Tämä toimii myös ihmisten välillä esimerkiksi työläisten rekrytoinnissa. Jopa ihmisestä on tullut tavara puhumattakaan eläimistä tai maa-alueista.

Emme siis enää oikeasti tee asioita, vaan ryöstämme ne toisilta. Emme myöskään käytä asioita, sillä muut tekevät jatkuvasti työtä, jotta voisimme käyttää milloin mitäkin. Lisäksi asioiden käyttöaika on muilta varastettua aikaa ja tämän kaiken peittämiseksi on laadittu abstrakteja ilmaisunkeinoja. Huvittavinta on, ettei meidän ole mahdollista käytännössä pärjätä ilman tätä piilotettua ryöväämistä. Meiltä katoaa pikkuhiljaa taitavan työnteon taito, joka on joskus kyllä meillä ollut, ennen ryöväämistä.

Henrik Villanen

Tunnista epärealismi

Eräs epärealistisista, utopistisista ja keinotekoisista teorioista eräs silmään hyppäävä virhe on erilaisten äärettömyyksien ja ykseyksien piilottelu tai räikeä viljely. Niitä voidaan joko käsitellä kuin mitäkin pyhiä totuuksia, sivuta luontevasti, niihin voidaan nojata kuin luonnollisiin ominaisuuksiin tai piilotella rivien välissä. Harmikseni olen huomannut, että hyvin moni realistinen asia jätetään usein taka-alalle, tämän epärealistisuuden sokaisemina. Ongelma on, että epärealistisuudelle tuntuu olevan vaikka kuinka paljon erilaisia ilmaisun muotoja ja tapoja tarjolla ja sen sijaan realismille ei ole juuri ilmaisunkeinoa. Tämä epärealismin ylivoima on mielestäni aikamme kipeimpiä (jos ei kipein) ongelma. Epärealismin dominoinnin alle jäävän realistisuuden esille nostaminen onkin mielestäni yksi filosofian piirre.

Ensimmäinen epärealismin välttämätön tunnusmerkki on keinotekoisuus, joka käytännössä tarkoittaa sitä, että jokin asia on tehty riippuen jostain muusta, mitä ilman keinotekoista ei voi olla. Keinotekoinen on siis aina toissijainen ja riippuva. Esimerkkejä on lukuisia esimerkiksi kaupunki jota ei voi olla ilman luontoa ja urhoollisuus, jota ei voi olla ilman ideologista järjestelmää (urhoollisuus on siis muuten eri asia, kuin rohkeus).

Silti keinotekoisuuttakaan ei kyetä usein huomaamaan pelkän riippuvuuden tai toissijaisuuden ymmärtämisellä. Tämä siksi että realistiselle toissijaisuuden pohjalle ei juurikaan ole ilmaisun keinoja, joten sen ilmeneminen ei välttämättä näy millään. Rohkenen kuitenkin esittää kolme realistisuuden tunnusmerkkiä.

Ensimmäinen näistä on moneus, jota usein peitellään jäykillä, ja itsepintaisella ykseyden muodolla totuudella. Totuus on varmasti yksi väärinymmärretyimmistä asioista, sillä siihen ei kuulu järkähtämätöntä ykseyttä toisin kuin usein ajatellaan. Ajatus yhdestä pyhästä totuudesta on mielestäni hiukan epärealistinen. Tämä jo siksi, että totuuden ja epätotuuden raja on veteen piirretty. Totuus voi olla Wittgensteinin kielipelien sekamelskassa, tietyssä ajallisten jäsennyksien merkityksien moneuksissa tai käyttötapojen käytännöllisyydessä, mutta mitään yhtä totuutta ei ole. Sen sijaan ihmisten välisessä sosiaalisessa kanssakäymisessä voidaan hakea hyvinkin yhteistä totuutta yhteisistä tarkoituksista, merkityksistä ja totuuden käytännöllisyydestä. Jos joku kysyy torilla: kuka olet, niin en kuvaile itseäni molekyylikasaksi joka on järjestäytynyt tietyillä vuorovaikutuksilla, ala selvittämään olevani evoluution tulos tai kerro olevani modernin kapitalismin, roskaan hukkuvan yhteiskunnan, globalismin ja ”kaikki mulle nyt” tyyppisen yhteiskunnan tulos. Aina jos jotakin väitetään yhdeksi ja ainoaksi totuudeksi, josta muut kumpuavat, niin jotain epärealistista on aina tässä totuudessa. Totuuden luonne voi siis äärimmilläänkin olla vain tiettyyn tarkoitukseen soveltuvaa totuutta – ei mitään sen suurempaa tai vähäisempää. Kutsun tätä ensimmäistä epärealismin merkkiä totalitaristiseksi ja mobilisoivaksi epärealismiksi. Tällä en todellakaan tarkoita, etteikö realistisuuden pitäisi olla ankaraa, sillä sitä se juuri on, mutta mistään ykseyden ylistämisestä kumpuavasta ei ole kysymys realistisuudessa.

Toiseksi realistisuudella on aina joitain rajoja. Teoriat, tai väitteet, jotka sisältävät väitteen rajattomasta äärettömyydestä ovat abstrahoivan ja realistisuutta sivuttavan hölynpölyn saartamia. Rajoja on ja niihin törmätessä alkaa realismi valjeta. Pidän tärkeänä erityisesti ainakin kolmea rajaa, joita on vaikea erottaa toisistaan, mutta jotka ovat erittäin perustavia. Nämä ovat aika, työ ja kieli. Aika on todella rajallista, eikä mahdollista ikuisuuksia tai muutenkaan minkälaista ajassa toimimista tahansa. Työ on myös erittäin rajallista ja sen rajoja on onnekseni vähän tajuttu valitettavasti kokeilemisen kautta. Työtä, kun vaan ei voi tehdä äärettömästi, niin kuin on huomattu ympäristökatastrofin myötä, tehtaisiin nääntyvinä työläisinä ja joidenkin niukkojen resurssien menettämisenä. Viimein tulee kieli, jonka rajat näkyvät erilaisten tunteiden ilmaisun, pohjattomasta kaivosta kumpuavana epärealismin kuvaamisena ja rivinväleistä paistavien viittausten ryöppyinä. Tällaista rajattomuuden aiheuttamaa epärealismin muotoa sanon voimistuvaksi epärealismiksi, sillä tällaisen epärealismin määrä tuntuu vain kasvavan ja voimistuvan onneksi käytännössä ei rajatta. Historiaa katsoen rajojen ymmärtämisen vaikeus on ollut siinä, että jotain rajallista on käsitelty rajattomuuden abstraktion kautta, eikä rajaa ole rajana itsenään nähty eli rajoja on pidetty toissijaisina.

Kolmantena on ihana käytännöllisyys, jota ei ole aikoihin ymmärretty oikein. Tämä johtuu siitä, että käytännöllisyys on epärealistisesti erotettu juuri esimerkiksi rajallisuudesta tai moninaisuudesta. Meiltä on hämärtynyt todellinen yhteys jonkun asian käyttämisen ja itse asian välinen yhteys, eli toisin se miten jotain käytetään tai vastaava käyttötapa on erotettu siitä, mikä tämä asia on, jota käytetään. Käytännöllisyydessä kysymys on kuitenkin olemisen ja käyttötavan yhteydestä. Jos tiedettä käytetään ympäristöpolitiikkaan tai teknologian kehitykseen niin käytetty tiede on ympäristöpolitiikkaa ja teknologian kehittämistä, eikä mitään puolueetonta faktatietoa. Se mikä on käytännöllistä, on siis realismista kumpuavaa, sillä käytäntöä ei voi toissijaiseksi asettaa, vaikka näinkin on usein väitetty. Tällaista epärealistisuutta kutsun vieraantumisepärealismiksi, koska siinä käyttötapa ja olemus vieraantuvat toisistaan.

Pitää muistaa, että epärealismi on aina keinotekoisuuden lisäksi ajallista ja paikallista niin kuin voidaan huomata historiaa tutkiessa ja kulttuurillisia eroja tutkiessa. Toivon, että realistisuus ei luhistuisi epärealistisuuden dominoidessa.

Henrik Villanen

Tabut

Meille tabusanan merkitys on kahdenlainen. Yhtäältä se merkitsee pyhää pyhitettyä toisaalta kammottavaa, vaarallista, kiellettyä, epäpuhdasta. Tabusanan vastakohta on Polynesian kielessä noa = tavallinen, arkipäiväinen, kaikkien saavutettava. Tabuun liittyy siis jotakin luoksepääsemätöntä ja ilmeneekin pääasiassa kieltoina ja rajoituksina. Tabun sisältävät rajoitukset ovat muutakin kuin uskonnollisia, moraalisia kieltoja. Ne eivät perustu minkään jumalan käskyn vaan niiden voidaan sanoa tarjoutuvan itsestään. Moraalikäsityksistä ne eroavat sikäli, että ne eivät kuulu mihinkään järjestelmään, joka pitäisi tiettyjä pidättyneisyyden muotoja välttämättömänä ja myös perustuisi, miksi ne ovat välttämättömiä. Tabuista puuttuu kaikki perustelut. Niiden alkuperää ei tunneta ja vaikka ne ovat meidän mielestä käsittämättömiä, ne ovatkin itsestään selviä niille, joita ne koskevat.

-Freud-

Tabuista ei puhuta – edes siinä mielessä, että sanaa käytettäisiin usein. Silti tabuja voidaan ymmärtää olevan ympärillämme, mutta mistä tiedämme, että jokin vaiettu asia on tabu ja mikä erottaa tabut sellaisista asioista, joista ei vain ole tapana puhua? Tätä kysymystä voidaan lähestyä ainakin neljältä eri kannalta:

1.     Miten tabut välittyvät?

Riittääkö pelkkä tabuistuneesta asiasta puhumattomuus? Vaikuttaa nimittäin melko paradoksaaliselta, että tabut ovat itsestään selviä ja ne siirtyvät sukupolvelta toiselle, niiden pääosin ollessa asioita, joista ei puhuta. Tabuihin kuuluu siis erilaisia viittauksia toisaalta sen kautta, että miten sanoja käytetään ja toisaalta siitä minkälaisia kehon viestejä (esim. ilmeitä) tietyissä tabun kosketuksessa käytetään. Vaikuttaa siltä, että tabusta vaikeneminen ja tabujen kosketuksessa tietyllä tavalla viestintä ovat kolikon eri puolia ja synnyttävät kokonaisen sosiaalisen järjestelmän. Lisäksi tähän järjestelmään kuuluu myös viesti ilmaisemattoman avulla. Se mistä vaietaan julistaa itseään äänekkäästi tabun sosiaalisessa järjestelmässä.

Hetkinen! Eivätkös tabut kuulu myös biologisen seksuaalisuuden pariin? Eivät, sillä niin kuin myöhemmin tulen osoittamaan seksuaalisuus on erityisesti eräs sosiaalisuuden muoto, eikä mikään biologinen fakta. Seksuaaliseksi olioksi kehitytään yhteisössä, vaikka seksuaalisuudella onkin tietyssä mielessä biologinen halujen ja tarpeiden muoto. Erityisesti seksuaalinen kokemus (niin kuin kaikki kokemukset) on yhteisöllinen ja näin myös yhteisön sosiaaliseen järjestelmään kuuluva.

Tabujen ollessa sidottuja sosiaaliseen järjestelmään on tabu myös kulttuurisidonnainen ja yhteisöllinen. Silti herää kysymys: Onko olemassa sellaista tabua, joka olisi universaali, joka on välittynyt kaikissa kulttuureissa sukupolvelta toiselle ja vaikuttaa kaikkialla maailmassa? Vaikeahan tuohon on kokemuksen avulla lähteä vastaamaan, mutta lähtökohdat tabulle voidaan ehkä ymmärtää ja näin tabujen synnyn kautta päästäänkin vastaamaan universaalin tabun teoreettisesta mahdollisuudesta. Tämä siksi, että tabun saadessa sosiaalisen muodon yhteisössä, se kenties vain ilmenee eri tavoin eri yhteisöissä ja kulttuureissa. Esimerkiksi naisen seksuaalisuuden tabu voidaan nähdä useissa eri kulttuureissa erilaisten normaaleiden ja kieltävien määrittelijöiden alaisuudessa, mutta painotukset ovat hyvinkin erilaisia.

2.     Miten tabu syntyy?

2.1 Tabun vaatimat tasot

Tabut vaikuttavat liittyvän toisaalta tietynlaisiin niukkoihin ja selviytymisen kannalta tärkeisiin resursseihin. Nämä resurssit ovat yhteisöissä käytössä tavallisia, arkipäiväisiä ja kaikkien saavutettavia, mutta niiden väärinkäyttäminen on vaarallista nimenomaan niiden ollessa luonteeltaan niukkoja ja tärkeitä selviytymisen kannalta. Tämä on ehkäpä juuri sosiaalisen järjestelmän eräs materiaalinen perusta. Esimerkiksi Intiassa lehmät ovat yhteisön kannalta erittäin arvokkaita (tuottavat lantaa, maitoa ja vetävät auroja ja ovat muutenkin erityisen käyttökelpoisia) – lehmät ovat eräs resurssi. Resurssien käyttäminen yhteisön tarpeiden kannalta huonosti johtaa koko yhteisön asettamaan häpeään, mutta toisaalta resurssin käyttö on yhteisössä luonnollista ja arkipäiväistä, kun se tehdään yhteisössä hyväksytyllä tavalla. Niiden väärinkäytölle asetettu kielto on perujaan nimenomaan halusta (ja jopa eräässä mielessä biologisesta tarpeesta käyttää niitä nimenomaan värin: esim. syödä lehmä). Eli yhteenvetona:

                                                    i.            Tabun materiaalinen perusta on niukka resurssi, joka on yhteisön kannalta tärkeä.

                                                  ii.            Tabun psykologinen perusta on halu käyttää tätä resurssia yhteisöä tuhoavasti, mutta omien kiellettyjen halujen (ja biologisten tarpeiden mukaisesti).

                                                iii.            Tabun sosiaalinen perusta on yhteisön luoma häpeä niukan resurssin väärinkäyttäjälle.

Tabu siis syntyy, kun yhteisö pitää jotakin asiaa niin tärkeänä ja merkittävänä, että se mobilisoi koko yhteisön totaalisesti toimimaan sen käyttötavan ja tradition ehdolla. Vastaavasti voidaan myös muotoilla:

A.      Niukan resurssin käyttö tradition avulla yhteisöä rakentavasti on hyväksyttyä.

B.      Yhteisöä tuhoavan resurssin käyttö yhteisön tradition kieltämällä tavalla on häpeällistä ja kiellettyä, mutta tiettyjä tarpeita ja haluja tyydyttävää.

C.      Yhteisöä tuhoavaa resurssia käyttäminen tradition mukaisesti yhteisöä hyödyttäen on hyväksyttyä

Tabussa on siis yhteisöllisen toiminnan kannalta kaksi selkeää puolta (joita ei voida suoraan erottaa toisistaan):

a.      resurssin arvostaminen sen ollessa kuluva (ja tärkeä) sekä

b.      resurssin käyttötapa, käytön johonkin yhteisön kannalta arvostettavana pidettyyn suuntautuessa

Arvostuksen ollessa sosiaalista ja yhteisöllistä tabun muodostumiseen vaikuttaa erityisesti yhteisön arvot. Mikä on se päämäärä, jota yhteisön toiminta tavoittelee, on tabun muodostumisen perusta. Arvostettava naisellisuus tai naisellinen seksuaalisuus tai hyvä elämä muodostavat tietynlaisina arvoina tietynlaisessa sosiaalisessa systeemissä tabun.

2.2 Tabu ja luonnollisuus esimerkin avulla: insestitabun ja seksuaalisuuden analyysi

Kiinnitetään vielä huomiota tekstissä aiemmin mainittuun kohtaan ” toisaalta resurssin käyttö on yhteisössä luonnollista ja arkipäiväistä, kun se tehdään yhteisössä hyväksytyllä tavalla”. Onko tabu siis jotakin ei-luonnollista? Siltä äkkiä mietittynä vaikuttaa. Esimerkiksi insestiä ei pidetä kovin luonnollisena. Kuitenkin ihmisen kehityksessä on insestinen vaihe, josta opitaan ja kuuluu oppia pois, sillä muutoin henkilö julistetaan sairaaksi. Eli ihmisellä on kuitenkin luonnostaan tietynlainen insestinen taipumus siinä mielessä, että ilman ”keinotekoista” sosiaalista systeemiä ihmisellä olisi ainakin jossain määrin tuo luonne.

Kyse on siis Freudlaisittain kielletyn halun ilmenemisestä. Emme saa kuitenkaan sortua traditioon ja irrottaa tabua sen perustasta, jonka tasot juuri muotoilimme. Mikä sukulaisten välisen seksuaalisen kanssakäymisen kieltämisessä on niin arvokasta, että meidän on kiellettävä insesti, ettei siinä ole mitään tavoiteltavaa ja se on yhteisöä tuhoavaa? No eräs pointti on ihan käytännöllinen. Nimittäin suvun sisäisistä seksuaalisista suhteista saadaan perinnöllisesti sairasta jälkikasvua. Samasta syystä moniavioisuus on jokseenkin ollut kiellettyä, tabumaista. Yhteisön piirissä ”hulvaton” perimän jakaminen aiheuttaa biologisia ongelmia paitsi sairauksina, niin perimän yksipuolistumisena. Kärsivä resurssi on siis yhteisön kestävyyden kannalta merkittävät lisääntymiskumppanit sosiaalisen järjestelmän määrittelemien terveitten jälkeläisten kautta.

Näinkään yksinkertainen asia ei ole. Jos kerran insestitabua pidetään luonnollisena, niin miksi siihen tarvitaan sosiaalisen järjestelmän kielto, hyväksyntä ja häpeä ja toisaalta miksi ilman genetiikan tuntemista tabukieltoja esiintyy lähes kaikissa kulttuureissa? Vaikka tämä perimällinen totuus insestin kannalta onkin ymmärrettävä, niin se on ymmärrettävää vain biologisena totuutena. Ei ole missään määrin todettavissa, että perinnöllisten sairauksien välttäminen on itsestään selvä tai luonnollista. Käsite luonnollisuus, eteenkin tässä yhteydessä, on eräs vallan muoto, ei ”luonnonlaki”. Tässä se mikä on luonnollista, onkin sosiaalisesti hyväksyttävää - se joka muodostaa luonnon lain. Perustelu insestikiellolle ei ole näin täysin biologinen vaan ideologinen: poliittinen, taloudellinen ja myytin omainen. Foucault’n teorian mukainen tiedon ja vallan yhteys näkyy tässä.

Biologia ei siis tässä kuvaa tabun materialistista perustaa, sillä biologiakin on tabujen selityksen kannalta tietyssä mielessä ideologinen ja muistuttaa sosiaalista järjestelmää, johon tabut itse kuuluvat. Sen sijaan insesti on uhka suvussa esiintyvälle arvojärjestelmälle. Foucault’n mukaan: ”Nautintojen käytäntöä pohditaan samoin kuin kategorioin kuin valtataistelua ja yhteiskuntahierarkiaa: vastaavuuksia havaitaan kilpailusuhteissa, vastakkainasetteluissa ja erotteluissa sekä osapuolten roolien erotteluissa. Tämän analogian avulla käy ymmärrettäväksi, että yksi sukupuolikäyttäytymisen rooleista on olemukseltaan kunniallinen ja ehdottoman oikeana arvostettu ja se on aktiivisen, hallitsevan, penetroivan ja sitä kautta ylempiarvoisuutensa osoittavan osapuolen rooli.” Insesti rikkoo erilaisia suvun arvohierarkioita sukua pidettäessä eräänlaisena instituutiona (lukuun ottamatta jumalaisia hallitsijoita, jolloin sama teoria toimii, mutta sen sovelluksesta saammekin insestiset suhteet). Kenties tabukielto suojelee juuri sukuinstitutionaaliselta vallalta seksuaalisuuden kentässä ja samalla se suojelee kuninkaitten valtaa ja on itseasiassa.

Tämä on kuitenkin melko suppea näkökulma ilman nautinnon kokemisen alkuperän ymmärtämistä. Kreikassa nautintojen harjoittaminen lähtee roolista tai polariteetista (kreik. aforodisia). Tämän seksuaaliroolin saavuttamiseksi on ylläpidettävä halua ja tarpeita, jotka herättävät halun. Ei ole kuitenkaan vaarallista ”palvella” haluja ja haluun johtavia tarpeita, vaan muuttua niiden orjaksi. Koko merkitys on siis seksuaalisen halun ja kiellon ristiriita, joka koskee kiehtovaa nautintoa seksuaalisessa kokemuksessa – seksuaalinen kokemus on yhteisöllinen, eikä ristiriitainen nautinnon kokeminen tee tässä mitään poikkeusta.

Tämä on siis insestikiellon tradition todellinen muoto (ei mikään tabun peruste). Se kuvaa lähinnä insestin kieltoa, kokemuksellisesti. Siinä sosiaalisessa piirissä, jossa yksilön sosialisaatio on tapahtunut, seksuaalinen kokemus on köyhempi, epäaito ja ”vieraantunut”. Seksuaalinen kokemus on laaja-alaisempi seksuaalisen sosialisaation merkityksessä ei-sukulaisten kanssa, sillä kokemus on erityisesti seksuaalinen kokemus, eikä saa muuta merkitystä. Seksuaalinen kokemus on tässä piirissä epäaitoa, sillä seksuaalisen viehättävyyden kokeminen liittyy sosialisaatioon yhteisössä. Lisäksi suvullinen seksuaalinen kokemus on ”vieraantunutta”, sillä aiemmista syistä insestiä harjoittava henkilö kokee vieraantumista seksuaalisuudestaan. Kokee siis, että on jokin sellainen seksuaalinen minä, joka ilmenee vieraantumisen, kokemuksen köyhyyden ja epäaitouden kokemuksena.

Tämä seksuaalinen essentia mahdollistaa insestitabun. Se on sosiaalisen minän tietynlainen ristiriita, jonka perusta on yhteisöllinen, poliittinen, taloudellinen, luonnontieteellinen jne. Erityisesti tämä essentia on eräänlainen vallankäytön muoto. Se saa merkityksensä osana seksuaalista järjestelmää, jolla on kielto – halu – nautinto rakenne, joka on ristiriitainen sosiaalinen järjestelmä. Insestissä siis epäsoveliaasti uhrataan (yhteisöllisenä resurssina) kokonainen kehollinen nautinto.

2.3 Universaalin tabun edellytyksiä

Olemme käyneet siis läpi tabujen lähtökohtien luonnetta ja pääsemme tätä kautta käsittelemään tabun vaikutustapaa. Palaamme kuitenkin ensin Tabun universaalisuuteen. Nyt ymmärrämme mitä universaali tabu vaatii ja saamme asetettua kysymyksen universaalille tabulle:

Onko olemassa seuraavia kriteerejä täyttävää oliota

·         Universaalia resurssia (materiaalinen)

·         Universaalia halua tai tarvetta jollekin resurssille (psykologinen)

·         Universaalia sosiaalista järjestelmää, jossa tätä resurssia voidaan käsitellä (sosiaalinen, käytännöllinen)

·         Universaalia arvoa (ideologinen)

·         Universaalia kykyä käyttää tätä resurssia (käytännön tekeminen)?

Kaikkia kriteerejä täyttävää oliota ei varmaankaan ole ja jos on, niin sen kuuluisi olla meille täysin itsestään selvä ja kyseenalaistamaton, emmekä sitä voisi tietää. Muotoilu varmaankaan johtuu nimenomaan siitä, että kaikilla ideologioilla ainakin on aina jokin paikallinen ja ajallinen perusta, mutta niin kuin todettu, sitä ei voi tietää.

3.     Miten tabu vaikuttaa?

Tabut vaikuttavat erittäin monialaisesti niin kuin huomasimme tabun perustasta. Kuitenkin kuten huomasimme, tabu pyrkii traditioon ja tradition erityinen piirre onkin se, että traditio voi hukuttaa alkuperäisen tabun merkityksen. Intiassa lehmän lannan tuottamisen ”takaamiseksi” lehmistä tulee pyhiä (en toki väitä ettei lehmillä olisi muitakin merkityksiä). Näin yhteisön häpeä jää hallitsevaksi ja alkuperänsä unohtaessa voi vapaasti hallita sosiaalista järjestelmää.

Tällä hallinnalla on vaikutusvaltaa, joka voidaan erityisesti Foucault’n mukaan ymmärtää piilovallaksi – vallaksi, jota ei tunnisteta. Traditio toimii juuri vallan piilottajana. On ymmärrettävä, että puhumattomuus tai tradition varjo ei välttämättä johdu tämän vallan väärinkäytöstä, vaan se tabujen kohdalla tarjoutuu itsestään ja on välttämätöntä. Tabun tehokkuus perustuukin siihen, ettei sitä juuri piilo-ominaisuutensa takia tunnisteta.

Merkittävää onkin huomata, että arvostettavan päämäärän ollessa tavoiteltava, kuvittelemme että sosiaalisen järjestelmän sallivuuden sisällä saamme enemmän vapautta saavuttaa tämän päämäärän ja tällä päämäärällä. Naisten seksuaalisuuden täydellinen tunteminen ei biologisesti ole koskaan täysin mahdollista, mutta sen ajatellaan lisäävän vapautta. Esimerkiksi vapautta lapsikuolleisuuden vähentämisen myötä äitiyteen (mikä siis ei ole vapautta, koska luonnontieteelliselle faktalle perustuva vapaus on aina rajattua sosiaalisen systeemin sisälle). Tabut siis aiheuttavat harhaluulon vapaudesta, eli ”vapauden”. Voimmekin tältä pohjalta helposti muotoilla kaksi yhteisön perustaa, jotka saavat luonteensa tabusta ja sitä kautta tabu vaikuttaa yhteisössä:

1.      Yhteisö pohjautuu johonkin sellaiseen arvoon, joka on ideologisen luonteensa takia ihmisen keksimä, keinotekoinen ja siksi saavuttamaton. Kuitenkin tätä arvoa voidaan koskettaa yhteisön sallimalla tavalla ja se on täysin tavoittamattomana, mutta kosketettavana, loputtoman tavoittelun kohteena.

2.      Tämän arvon tavoitteleminen on ”vapaata” sosiaalisen järjestelmänsä sisällä ja luo ”vapautta” tässä järjestelmässä.

Pikaisesti mietittynä ainakin vaikuttaa siltä, että mikäli pidämme yhteisöä ja yksilöä essentialistisina siinä määrin, että molemmissa on jokin arvostettava rakenne, arvostettava ihmisyys ja arvostettava yhteisöllisyys, niin tabuperusta on jopa välttämätön. Essentia perustuu aina sosiaalisessa systeemissä arvostettavuudelle. Tämän huomasimme esimerkiksi insestiä pohdittaessa seksuaalisen essentian kautta sen ollessa insestitabun kannalta välttämätön.

Olettamamme on ainakin jokseenkin oikeassa, mikäli pystymme nyt löytämään omasta yhteisöstämme jonkin tällaisen tabupohjan. No, kokeillaan! Onko yhteisössämme jokin sellainen arvo jolle kaikki yhteisöllinen toiminta perustuu? Yksi tällainen tulee välittömästi mieleen - eräänlainen hyöty. Tämä hyöty näyttäytyy kaikessa tekemisessä eräällä tavalla ja tällainen on esimerkiksi näkyvillä kehitys ajattelussa. Kehityksellä on kuitenkin vain se arvo, mikä sille annetaan. Helppona esimerkkinä on kehitys pyörästä avaruusalukseen. Mikä on tämän kehityksen arvo? Tälle arvon antaminen voi olla loppupeleissä mahdotonta ilman sosiaalista järjestelmää, jossa tämä arvo on annettu, mutta tällä kehityksellä vaikuttaa yhteiskunnassamme kuitenkin jokin arvo olevan.

Merkityksellistä on, että teknologinen kehitys mahdollistaa tietynlaista kontrollia ja hallinta mahdollisuutta, jotka ovat erityisesti välineitä jollekin – selviytymiselle. Filosofi Tere Vadenia lainatakseni selviytymistä yritetään varmistaa tietämällä kaikki luonnosta, järjestä, kvanteista, geeneistä ja milloin mistäkin. Lisäksi selviytymistä perustellaan näitten kaikkien avulla (”geenit määräävät meidät selviytymään”- tyyppisesti) ja näistä kaikesta yritetään tehdä sellainen sosiaalinen järjestelmä, joka palvelee totuutta selviytymiselle. Se on tabun sosiaalinen järjestelmä, jonka kahlitsemana voimme vapaasti toimia selviytymistä kohti, joka on äärettömän kaukaisena täyttyvä (ikuinen selviytyminen, ikuinen elämä, selviytyminen tulevaisuudesta…), johon tulee pyrkiä. Tabu näkyy nyt selvästi oudolla rakenteella: arvostettava = hyöty = selviytyminen, mistä seuraa vapaus.

Selviytyminen on siitä mielenkiintoinen rakenne yhteisössä, että se pitää resurssina elämää. Kuulostaa oudolta, mutta niin kuin olemme huomanneet, se on eräänlainen resurssi. Vasta nyt kun elämää ja erityisesti ihmiselämää on maapallolla aivan mieletön määrä, niin elämän rajoittamisesta on alettu puhumaan ja aivan mielettömän vaivautuneesti. Erityistä huomiota on silti kiinnitettävä siihen, että tästä on puhuttu vain tabun sisällä: miten pitäisi toimia siten, että elämä vähenisi, jotta voitaisiin suojata loputon elämä. Yhdysvallatkin lähettävät sotilaitansa pitkin maapalloa ja kuuntelevat puheluita, jotta hallitsisivat ”ei-elämän” – tabun sosiaalisessa järjestelmässä kehitystä, hyötyä ja selviytymistä. Itsenikin on vaikea päästä tämän tabun taakse, koska elämän tabun sosiaalinen järjestelmä vaikeuttaa sen ymmärtämistä. Se suojaa omaa epäpuhdasta kosketustani (eräänä muotona kyseenalaistus), puhtaalta ja pyhältä elämältä.

Luonnontiedekin on kertakaikkisen hurahtanut tähän ajatukseen. Muistaakseni Kari Enqvistin kirjassa Olemisen porteilla, melko alussa (jos en muista väärin), puhutaan tieteen ja luonnon ymmärtämisen merkityksestä selviytymisen kannalta. Koko evoluutioteoria, luonnon valinta ja näiden kautta juuri esimerkiksi seksuaalisuuden biologia perustu selviytymiseen. Tere Vaden loistavasti kyseenalaistaa tämän. On nimittäin empiristinen fakta, että suurin osa maapallon eläimistä on kuollut sukupuuttoon ja jokainen ”biologinen” olio kuolee.

Puhuessa ei-elämän tabu on niin itsestään selvä kuitenkin, etten juurikaan ole nyt vaivaantunut. Se on niin syvällä kulttuurissamme, että tämä teksti ei tee juuri mitään vaikutusta meihin. Kuitenkin lähtiessä väittämään esimerkiksi lapsikuolleisuuden vähenemistä samanlaiseksi asiaksi kuin alastomuuden tabua, joka on jo osittain poistunut ja jota pidetään vanhanaikaisena, alankin jo vaivaantua ja valtavasti sillä tunnen äitejä, jotka ovat menettäneet vastasyntyneen lapsensa. Lapsikuolleisuuden arvokkuuden ja merkittävyyden kyseenalaistaminen ei siis tule mieleenikään.

4.     Minkälainen ilmiö on tabun rikkoutuminen?

Enenevässä määrin puhutaan tabuista ja niiden rikkoutumisesta. Moderni yhteiskunta on kyennyt paljastamaan sellaisia asioita ja niiden arkipäiväisyyttä, jotka ovat olleet tabuja. Paljastuminen onkin tässä yhteydessä ilmaisuvoimainen sana. Tabun kosketuksessa nimittäin paljastuu häpeän kohta. Tämä kohta, joka sosiaalisessa systeemissä on tabu. Mielenkiintoinen kysymys on, että mahtavatko tabut olla aina osa tietynlaista yhteisön perustaa? Voiko olla yhteisöä, joka ei perustuisi tällaiseen tabupohjaan? Voimmeko siis kuvitella, että mikäli rikkoisimme kaikki tabut, niin meille jäisi jonkinlainen yhteiskunta tai yhteisöllinen systeemi?

4.1 Resurssiyhteiskunta

Niin kuin aiemmin todettiin elämän resurssin yhteydessä, eräs tapa rikkoa tabuja olisi laajentaa resursseja. Kun tehotuotettuna ruokaa on enemmän kuin yhteisön tarpeisiin, niin ruoan ”arvo” ei ole enää suuri ja sillä voidaan tehdä kaikennäköistä ei soveliasta, sellaista, mitä pyhällä ruoalla EI voi tehdä. Toisaalta resurssien kasvattamisen ongelma on ensinnäkin käytännöllinen – ei ole mahdollista kasvattaa niukkoja ja kuluvia resursseja rajojansa enemmän, sillä ne riippuvat viimeistään energian kautta niukoista ja kuluvista resursseista. Toiseksi ongelmana on vieraantuminen yhteisöllisyydestä ja kokemuksellisuudesta, sillä tällöin kokemus on resurssin takana alkuperänsä unohtama. Tabuton resurssien kasvattamiseen perustuva yhteiskunta on siis utopia.

4.2 Vaihtoehto

Resurssien lisäämisen sijaan voimme ymmärtää tabujen syntyvän sosiaalisessa järjestelmässä ajatuksena jostakin arvostettavasta, ihmisyydestä, yhteisöllisyydestä, elämästä tai jostain muusta essentiasta. Sen hyväksyminen, että kaikki tällainen essentialistinen on keinotekoista sosiaalisen systeemin sanelemaa, eikä mitään faktoja on eräs tie ulos tabuista. Tällainen näkemys on postanarkistinen. Postanarkismi hylkää kaikenlaiset essentialistiset rakenteet (geenit määrää, biologis seksuaalisen olennon tarpeet, luonnolliset oikeudet ja muut vastaavat). Ei ole mitään sellaista, mikä antaisi ”tulisi olla” muotoisen olemisen (tulisi selviytyä, olla heteronainen tai jotain vastaavaa), sillä tämä essentia on aina ideologisena keinotekoinen ja erityisesti eräs vallankäytön muoto.

Essentian hyväksymättömyys on tosiaan eräs tabujen rikkomisen muoto. Se ohittaa kaikki tabut jokaisella tabun perustan tasolla. Sen sijaan ongelmaksi tulee kokemuksen ohitus. Se ei tuhoa kokemuksellisuutta samalla tavalla kuin sosiaalisen järjestelmän antamat essentiat, vaan se ei hyväksy niitä, vaikka ne ovat välttämättömiä. Kokemus on yhteisöllinen, eikä yhteisön sosiaalista järjestelmää siksi saada pois kieltämällä sitä ja jos voitaisiinkin, niin sorruttaisiin nihilismiin.

Niin kuin huomasimme esimerkiksi seksuaalisuudesta kirjoitettaessa, postanarkismissa on oikein se että mitään essentielistista muotoa ei ole olemassa siinä mielessä, ettei vaikkapa seksuaalisuus ole muuta, kuin kehollista nautinnon kokemista sosiaalisessa systeemissä. Sosiaalinen systeemi ikään kuin makaa eksistentialistisen tyhjyyden päällä. Tabuja rikkovaa postanarkismia muokatakseni tarjoaisin samaa muokkausmenetelmää, kuin Tere Vaden tarjoaa äänitteessään Postanarkismi ja primitivismi se on mahdollista. Nimittäin voidaan todeta: hyvä, meillä on sosiaalinen systeemi tyhjyyden päällä, joka on keinotekoinen. Primitivismissä nimittäin ajatellaan, että on jokin sellainen ihmisyys, joka on ”luonnollinen”, luonnostaan, mutta se on keinotekoisen ihmisyyden varjossa. Tätä argumentoidaan juuri esimerkiksi sillä, että ihmiset tuntevat olevansa vieraantuneita tästä essentiasta ja niin kuin seksuaalisuuden yhteydessä todettiin, insestinen suhde vaikuttaa epäaidolta, luonnottomalta.

Primitivismissä on siis sama idea suunnasta, keinotekoisesta, luonnottomasta essentiaan sinänsä. Sama suunta on postanarkismissa keinotekoisesta sosiaalisesta järjestelmästä irtipääsemiseen, mutta tuo suunta on vain päämäärätön. Kenties on siis mahdollista irtautua tabuyhteiskunnasta, kun ymmärretään sosiaalisten systeemien olevan keinotekoisia ja tietyn tarveperän itsestään tarjoamia ja samalla kuitenkin muistaa ymmärtää kaikessa eksistentialistinen tyhjyys ja määrittelemättömyys. On olemassa erilaisia faktoja riippuen aina faktan sosiaalisesta systeemissä.

Lopuksi

Mielenkiintoinen huomio on ollut tabujen modernin ajan tietynlainen tabujen rikkomisvillitys. Taiteilijat ja erilaiset järjestöt ovat edellä mainitusti resurssien kasvaessa ja joidenkin sosiaalisten järjestelmien kaatuessa paljastaneet erilaisia tabuja ja muuttaneet niitä arkipäiväisiksi. Eräs tällaisen muotiaallon mahdollistajista on ollut internetin tuoma informaatioresurssi eri sosiaalisten järjestelmien välille. Hyvä näin, mutta oikeastaan koko tabujen rikkomisvillitys vaikuttaa silti itse tabuistuneen ja muuttuneen tietyllä tavalla avoimesta sulkeutuneeksi.

Median hehkuttamat paljastetut tabut ovat olleet kaikki tabuja jotka paljastuessaan ovat saaneet yksilöllisen luonnollisuuden leiman. Alastomuus ei ole enää juuri mikään tabu, mutta alastomuus nykyisessä muodossaan korostaa yksilöllisyyttä ja tiettyä luonnollista essentiaa – on tietynlaisen sosiaalisen hyväksymisen alla. Lisäksi individualismin korostaminen paljastuneissa tabuissa kaventaa koko tabun rikkomisvillityksen yksilöllisyyteen. Yhteisöllisyyden erottaminen tabusta on siis kuin allergiaa muistuttava liian voimakas vastareaktio. Tabunrikkomisvillitys provosoituu tabuistuneista asioista ja jättää näin kaikenlaista huomiotta. Itse tabusta on tullut tabu ja se on hautautunut erilaisten traditioiden, tarkoitusperien ja sosiaalisten systeemien alle. Tabujen rikkominen on hyvä asia, mutta tabujen paljastumisen peittoon on jäänyt esimerkiksi yhteisöllisyys. Heideggerin sosialisaation ja yhteisöllisen ihmiskäsityksen teoriat voisivat olla hyvää lukemista tabujen paljastuksen tradition välttämiseksi.

Lisäksi tuo tekstissä mainittu ”vapaus” on täysin oma keksintöni. Ihmettelen, miten vapaus on tabuja käsittelevissä diskursseissa ja mediahehkutuksessa jäänyt jälleen täysin tasa-arvo keskustelun pimentoon. Tabuihin liittyvä tasa-arvon vaatimus julistetaan äänekkäästi ja hyvä niin, mutta tabut eivät saa vapautta pelkästään tasa-arvon kautta, vaikka ne ovatkin outoina pidettyinä jääneet tasa-arvon ulkopuolelle.

Tabuista puhuttaessa pitäisi ymmärtää tietynlaista ankaruutta realistisuudelle. Kaikenlaiset hehkutukset ja ideologiset villitykset pitäisi kyetä karsimaan pois tabujen paljastumisissa. Se vaatii rohkeutta, mutta niinkuin on sanottu rohkeus ei kumpua ideologisuudesta tai rohkeuden hehkutuksesta, vaan siitä että reaalisuus ja käytäntö sanelevat rohkeuden. Asettukaamme tabuja paljastettaessa realistisuuteen.

Teksti perustuu keskusteluihin 28.03.2013 ja kirjoittaja on melkovapaasti lisännyt tekstiin kaikenlaisia mieleentulleita asioita.

Henrik Villanen

Päättely, tosiasiat ja varmuus

Olemme aikaisemmin miettineet nykyilmiöitä ajattelun, toiminnan ja ilmaisun kannalta. Tässä tekstissä keskitymme siihen mitä on ajattelu itsessään. Käsittelemme erityisesti ajattelua päättelyn kannalta tosiasioiden ja varmuuden kautta, joten käsittelemme erityisesti matematiikan filosofiaa ja logiikkaa, mutta myös yleisemmin kielifilosofiaa. Teksti on melko teoreettinen, mutta luulen sen aukenevan rauhallisen mietinnän jälkeen.

Minkälaista on looginen ajattelu

Filosofi Robert Garsmann jakoi inhimillisen tiedon neljään pääjaksoon:

1. Filosofia
2. Luonnontieteet
3. Yhteiskuntatieteet
4. Teologia

Näistä filosofia jakautuu edelleen neljään pääosaan:

1. Oppi ajattelusta
2. Oppi ymmärtämisestä
3.Tietoteoria
4. Viisausoppi

Oppi ajattelusta jaetaan neljään osaan:

1. Oppi havaitsemisesta (kuvaa kognitiivisten prosessiemme alkuperää ja toimintaa)
2. Oppi hahmottamisesta (mieli ja muistikuvat)
3. Kieliteoria (kaikki kielen oppimiseen liittyvä)
4. Muodollinen ajattelu

Muodollinen ajattelu perustuu muoto-oppiin, joka voidaan jakaa neljään erityiseen osaan:

1. Logiikka
2. Kombinatoriikka
3. Lukuteoria
4. Ekstensioteoria

Logiikka on filosofian tärkeimmän osan, opin ajattelusta, keskeisin osa. Logiikka voidaan edelleen jakaa kolmeen perinteiseen osaan:
1.Teoria käsittämisestä
2.Teoria arvostelmista
3. Teoria päättelystä

Garsmann ajatteli siis muoto-opin olevan logiikan ja tällöin myös filosofian keskeisin ala, joten käsittelemme sitä nyt laajemmin, jotta saisimme paremmin käsityksen logiikan olioista.

Kaikki ajattelu on kielessä tapahtuvaa ja ajattelu on siksi kielellistä. Tästä syystä muoto-opin kaavojen merkitys paljastuu vasta, kun ne ilmaistaan luonnollisessa kielessä.

Muoto-opin erikoispiirre on sen ankaruus, jotta muodollinen ajattelu olisi yksikäsitteistä ja yksiselitteistä. Tämä saavutetaan tutkimalla suureita, jotka ovat ajattelun kohteita (aktiivisina tai mahdollisina). Kaksi tällaista suuretta ovat keskenään identtiset ainoastaan silloin kun (jos ja vain jos) ne voidaan korvata toisillaan missä tahansa muoto-opin lauseessa ilman, että yhdenkään lauseen totuus muuttuu. Tällaiset ajattelun objektit eivät palaudu mihinkään muihin objekteihin, mutta kaksi tällaista suuretta yhdistäessä syntyy uusi suure, jolla on vain yksi tulkinta.(Filosofinen tieto & filosofinen taito)

Kenties tällainen inhimillisen tiedon jako ei ole järkevää, mutta muoto-opin säännöt ovat kuitenkin ainakin jossakin määrin loogisen ja matemaattisen ajattelun kohteita kuvaavia.

Mikä tekee kielen lauseista tosia? (Markus Pantsar)

Tieto on oikeutettu tosi uskomus. Mutta mikä tekee totuuden.

Totuusteoriat (formaalifilosofia):

Tarskilainen totuusteoria: Luodaan järjestelmä jolla voidaan esittää tosien lauseiden käyttäytyminen. Jos jokin lause on tosi, niin mitkä muut lauseet ovat tosia. On vältettävä paradokseja ja keksiä järjestelmä, joka antaa lauseet totena, eikä epätotta lausetta totena. 

Paradoksien välttämiseksi voidaan tehdä jako kieliin.

Objektikieli: esim. Lumi on valkoista. Miten objektikielessä lauseet ovat tosia? Tutkiminen objektikelestä on tapahduttava toisessa kielessä, metakielessä. Tämä tehdään siksi, ettei päädytä paradoksiin. Jotta lause olisi totta, niin meidän on annettava metakielen ehto: Lumi on valkoista, joss lumi on valkoista. Toinen vaihtoehto voisi olla luopua kaksiarvologiikasta, eli lause voi olla tosi, epätosi tai ratkaisematon.

Mutta mikä tekee lauseista totta? Tarvitaan selkeästi aina jokin asia (truth metod), joka tekee lauseista totta. Mikä esimerkiksi tekee lauseesta ”Kuu kiertää maata” toden. Koetetaan jakaa lause käsitteisiin ja käsitellään niitä. ”Kuu” ja ”maa” viittaavat taivaankappaleisiin joiden välinen suhde, eli relaatio, ”kiertää toisiaan” ovat nyt lauseen osia.

Käsitellään edelleen samalla tavalla lausetta ”Ranskan nykyinen kuningas on kalju”. Ranskan kuningas on predikaatti, sillä se ei viittaa mihinkään tekijään ja ”on kalju” on predikaatti. Tämän lauseen totuuden määritelmä on nyt vaikea, koska ranskan nykyinen kuningas ei viittaa mihinkään kohteeseen. Tällaisen lauseen totuusarvon ratkaisemiseksi on hajotettava lause kahteen osaan ”Ranskassa on kuningas” ja ”hän on kalju”. Nyt lause on totta ehdolla, että molemmat lauseen osat ovat totta.

Lauseessa ”Bruce Wayn on Batman” Bruce Wayn ei viittaa mihinkään olevaan, joten meidän on jaettava lause kahteen osaan ”Bruce Wayn on olemassa” ja ”Bruce Wayn on Batman” ei ole totta yleisessä totuudessa, koska Mr. Wayn ei ole todellinen henkilö (Tästä tosin voidaan kiistellä: ”Onko joulupukki olemassa, jos ei niin miten kykenen ajattelemaan joulupukin”). Kuitenkin lause ”Bruce Wayn on jokeri”, on selkeästi myös epätosilause, mutta vaikuttaisi olevan eritavalla tosilause. Saamme siis lauseen totuuden selville aina jossakin kontekstissa. Voimme sanoa ”Bruce Wayn on Batman sarjakuvassa”. Voidaan kuitenkin kysyä, mistä osaamme valita oikean kontekstin? (Tähän palaamme myöhemmin)

Lauseet voidaan edelleen jakaa kahteen osaan:

1. Analyyttinen totuus, joka ei lisää tietoa maailmasta. Esim. ”kaikki poikamiehet ovat naimattomia” on totta, mutta ei lisää tietoamme maailmasta eikä sen totuuden selvittämiseksi tarvitse havaintoa liittyen lauseeseen.

2. Synteettinen totuus, joka lisää tietoa maailmasta ja liittyy oleellisesti havainnon tekemiseen liittyen lauseeseen. Esimerkiksi ”Kuu kiertää maata.”.

Ja edelleen kahteen osaan:

A) Ihmisestä riippuvat sopimuslauseet, esimerkiksi ”Sauli Niinistö on suomen presidentti”.

B) Ihmisestä riippumaton totuus, esimerkiksi ”Kaikki poikamiehet ovat naimattomia”

Totuus riippuu myös päättelytavoista:

i. Induktiivinen päättelytapa: havainto1, havainto2, havainto3, … ,havaintoN. Tehdään yleistys: havaintojen perusteella vaikuttaisi (tähänasti) olevan tosiasia X.

i. Deduktiivinen päättelytapa: Johtopäätöksen totuus seuraa välttämättä premissien totuudesta.

Matemaattinen päättely on deduktiivista, totuudet johdetaan aksioomista. Aksioomien on kuitenkin oltava tosia, jotta päättely olisi totta. Miten tästä voidaan varmistua? Jos väitämme matematiikan olevan pelkästään sopimuksia, niin näemmekö mitään ristiriitaa lauseessa ”2+3=6”. Näyttäisi olevan niin, että matematiikan laskelmat koskevat todellisuutta ja siksi totuutta. Esimerkiksi uudet fysiikan teoriat ovat tarvinneet aina vaativampaa matematiikkaa, joka vaikuttaisi olevan lähempänä maailmaa. Esimerkiksi kvanttiteoriat vaikuttavat kuvaavan paremmin maailmaa kuin Newtonilainen teoria, mutta vaatii vaativampaa matematiikkaa ja vaikuttavat toimivan. Sen sijaan esimerkiksi sovitut shakkipelin sääntöjen kaltaiset säännöt eivät kuvaa havaintojen mukaista aineen ja valon vuorovaikutusta.

Onko matemaattinen tieto synteettistä apriorio tietoa, vai jotakin muuta. Esitetään muutama teoria matemaaattisesta totuudesta

Ø Platonismi: Matemaattisia olioita on olemassa, sillä matemaattiset oliot ovat ideoiden maailmasta heijastuvia. Tämän teorian vahvuus vaikuttaisi olevan objektiivisuus, sillä ideoiden maailma on muuttumaton, totuuden säilyttävä konteksti, eivätkä matemaattiset oliot olisi tällöin ihmisistä riippuvaisia. Lisäksi vahvuudeksi voidaan sanoa, että matemaatikkojen mielestä vaikuttaisi juuri näin olevan. Matemaatikot usein ajattelevat löytävänsä totuuden eivät keksivän totuuden. Heikkoutena tosin on valtava ontologinen oletus, ideoiden maailma on olemassa ja miten meillä on materiaalisina olioina mahdollista saada tietoa ideoiden maailmasta.

Ø Formalismi: Matemaattiset lauseet ovat tosia aina jossakin sovitussa järjestelmässä. Vahvuutena formalismille on matemaatikon käytännön työ, eli matemaatikko työskentelee nimenomaan formaalien lauseiden avulla. Heikkoutena on matematiikan menestys maailman selittämisessä ja selittämätön yhteys matemaattisesta sopimuksesta luonnon selittämisen toimivuuteen. Tuntuisi oudolta sanoa, että pussiin, jossa on kaksi kiveä laitettaessa kolme kiveä, olisi pussissa jokin muu määrä kiviä kuin viisi kiveä, ennen kuin sovimme matemaattisesta järjestelmästä.

Ø Empirismi: Matemaattinen tieto on havaintojen avulla opittua. Vahvuutena on matemaattisen oppimistavan liittyminen havaintoihin, esimerkiksi omenoitten laskemiseen. Näin oppiminen tuntuisi tapahtuvan, kunnes opettelemme 5- tai n-ulotteisten teorioiden matematiikkaa. Tällaisesta meillä ei tuntuisi olevan havaintoa.

Ø Holistinen teoria: Matemaattisten olioiden ja fysikaalisten olioiden välillä ei voi tehdä erottelua. Myöskään jako apriorin ja aposteriorin välillä ei olisi järkkevää. Ongelmana on se, että matemaattisten olioiden ja vaikkapa ihmisen oleminen vaikuttaa hyvin erilaiselta

.

Ø Johanneksen teoria: Matematiikka kuvaa kaikenlaista rationaalista ajattelua sinänsä, ikään kuin ajattelun kuvaamista. Matematiikka mallintaa ihmisjärjen toimintaa

Ø Markuksen teoria: Ajatteluumme liittyy aina automaattisesti matemaattisten lukuarvojen tai geometristen muotojen avulla. Matematiikka ja myös logiikka vaikuttaisi ajattelun ehdoilta.

Kontekstin merkitys päätelmälle

Jos mietitään, että mitä tarvitaan siihen että voimme sanoa ”Tämä on taulu”. Vaikuttaisi siltä, että tauluun kuuluu tällöin ainakin:

1. Ymmärrys siitä, että mikä ei ole taulu

2. Käsite taululle

Ymmärrämme etteivät muinaiset luolamiehet kykenisi sanomaan ”tässä on taulu”, ja tällöin on oltava käsite taulu, jotta jokin voisi olla taulu. Toisaalta myös tauluun kuuluu aina se mikä ei ole taulu vaikkemme aina sitä kykenisi tietämäänkään. Näin ollen meillä on siis oltava aina jokin konteksti, jossa nämä molemmat selvenevät meille. Filosofi Ludwig Wittgenstein ajatteli kielen kuvateoriassaan taulun olevan tosiasia, kuva - ”taulu”. Konteksti synnyttää mieleemme kuvan taulusta, joka on tosiasia sille, että miten taulun väripisteitten välinen yhteys muodostaa kuvan taulusta. Taulu on siis tosiasia, jonka määrittää yhteys taulun elementtien välillä.

Päätyessämme ainakin jossakin määrin tähän joudumme ottamaan kantaa olion ja tosiasian väliseen kiistaan. Havaitessamme taulun, onko mielessämme ensin tosiasia taulu vai olio taulu ja toisaalta mikä on edes olion merkitys, jos taulu on kerran tosiasia? Kun lapsille opetetaan, että mikä on taulu, niin tarvitsemme jonkin olion taulu, mutta ymmärrys taulusta syntyy aina jossakin sanan käytön tavassa, eli Wittgensteinin termistöä käyttäen kielipelissä, mikä on laajempi konteksti. Mikä on siis olio taulu? Vaikuttaisi siltä, että haluamme välttämättä viitata johonkin kontekstin sekä laajemmin kielipelien takaiseen olioiden maailmaan. Kieli on siis se tapa, jolla jäsennämme tosiasioiden avulla maailmaa, mutta se ei vaikuta olevan silti maailma, vaan olisi myös jotakin kielen ja tosiasioiden takana - olioita.

Konteksti antaa siis tosiasian ja sulkee pois havainnosta olion ”itsensä”. Onko tällöin kaikille kielemme väitteille ja sanoille olemassa, jokin olio, johon voimme tosiasialla viitata kielipeleistä huolimatta? Onko esimerkiksi vastasyntyneelle pikkulapselle käsitteellistämättömiä kokemuksia olioista sinänsä? Meille kaikille on varmankin käynyt joskus niin, ettemme ole kyenneet sanoin kuvailemaan jotakin (vaikkapa jotakin tunnetta). Vaikuttaisi siis olevan tällaisia sanattomia ”olioita”, joihin voimme pyrkiä sanoin viittaamaan, mutta usein varsinkin aluksi tämä usein epäonnistuu. Jäsennämme toki näitä ”olioita” esimerkiksi ajallisuuden kontekstissa, mutta käsitteellisesti olemme niitä kohtaan melko avuttomia. Olion ja tosiasian kiista on siis erityislaatuinen siinä mielessä, että olion ja tosiasian välinen suhde on erittäin hämärä.

Niin kuin huomasimme meille vaikuttaa olevan ajateltavana joitakin sanattomia ”olioita sinänsä”, mutta miten päädymme niihin? Mikä on se mekanismi, mikä päättelymme kannalta johdattaa meidät tähän tulokseen? Yksinkertaisesti se tuntuisi olevan kontekstin puute. Emme kykene epäilemään olioita ilman kontekstia, jossa epäilemme. Wittgensteinin sanoin ” Meille on opetettava jotain, mikä muodostaa perustan. Epäily, joka kohdistuu kaikkeen, ei ole epäilyä.” Meidän on helppo ajatella että nämä oliot ovat olemassa, vaikka konteksti tai kielipeli vaihtuisi, tai vaikka niitä ei olisi ollut muinaisilla luolamiehillä.

Kontekstin puuttuessa epäilyn ollessa mahdotonta täytyy myös päättelyn totuudesta ja epätotuudesta olla kontekstista riippuvainen. Vaikka käsittelisimme deduktiivisesti ja muodollisesti pätevästi ei totuusarvo voi selvittää, mikäli premissien totuutta ei tiedetä. Wittgensteinin sanoin ”Lauseesta itsestään ei voida päätellä, että onko se tosi vai epätosi.”

Minkälainen on sitten matematiikan konteksti? Matematiikan näkökulma (kontekstin olemisen tavan määrittämä ominaisuus tuottaa matemaattisia olioita, jotka sisältävät kaikki niiden väliset matemaattiset relaatiot ja operaatiot) on matematiikassa itsessään. ”Matematiikka on mittapuu jolla mitataan, ei se, mitä mitataan.” Matemaattisten lauseiden totuutta ei määritetä, koska matematiikka määrää, että mitkä sen lauseet ovat tosia ja mitkä epätosia. Tällöin matematiikka kykenisi universaalisti objektivoimaan omassa järjestelmässään kohteita, käyttäen sen oman järjestelmänsä olioita, olioiden välisiä suhteita, sekä operaatioita ja muodostamaan näin saaduille lauseille totuuden ja epätotuuden itsessään. Vai kykenisikö?

Onko tämä matematiikalle ominaiselta vaikuttava kyky

1. vain ankaran yksikäsitteisen opettamisen ansiota vai

2. matematiikan olemistapaa sinänsä?

Olemme näin astuneet jälleen matematiikan ontologian portista sisään. Poikkeuksena on nyt aikaisempaan tarkasteluumme matematiikasta (kappaleessa ”Mikä tekee kielen lauseista tosia”) se että olemme siirtyneet logiikan puolelta kontekstin, kielipelin ja ajattelun sekamelskaan. Kontekstin antaessa lauseelle totuusarvo <<tosi tai epätosi>> törmäämme vaikeaan ristiriitaan, johon kömmähdimme jo aikaisemmin, mutta jonka ohitimme metakielen avulla, kun pyrimme välttämään paradokseja. Nyt konteksti tarjoaa meille tarkastelunäkökulman, jolla kykenemme käsittelemään metakieltä.

Tarkasteltaessa ”onko lumi valkoista” on lauseessamme harhaanjohtavaa se että ilmaisumme väittää, että <<se pitää tai ei pidä yhtä tosiseikkojen kanssa>>. Toisaalta kysymys on kuitenkin juuri siitä, mitä yhtäpitävyys on tässä kielessä, kontekstissa ja kielipelissä. Niin kuin aikaisemmin kielipelien yhteydessä huomasimme, <<Lause on tosi tai epätosi>> merkitsee, että onko kielipelissämme sanan käyttötapa ymmärrettävissä, mutta ei kerro mitään päätöksen perusteesta.

Tällöin metakielen totuus riippuu siitä, mikä on ajattelullemme ominaista. Se mitä on ajattelu sinänsä ja kaiken ajattelun perusta. Seuraavaksi muutama esitys tälle:

1) Pohjana ajattelulle on matematiikka samalla tavalla kuin aikaisemmin puhuttiin, matematiikka kuvaisi sitä, että mitä on ajattelu.

2) Ihmisen ajattelu on luokittelua erityisiin ajattelun lokeroihin, jotka perustuvat havainnolle ja erityisesti havaintojen eroavaisuuksille. On lokeroita jossakin pehmeys asteikossa, lämpö asteikossa ja näitä lokerointi menetelmiä voidaan tehdä lisää. Tämä vaikuttaisi erittäin arkipäiväiseltä. Toisaalta lokeroinnissa tulee toki ongelmaksi jällen se, että tietoisuus, joka lokeroi, erotetaan olioista sinänsä, vaikka molemmat ovat yhtälailla olevia ja relaatiossa toisiinsa samoin kuin oliot erotetaan toisistaan, vaikka ne ovat olevina jossakin relaatiossa keskenään. Asetettaessa metakielen perustaksi lokeroinnin niin on myös jotakin missä lokeroidaan, mikä ei voi selvitä lokeroimalla, vaikka se on ajateltavissa ja määrää lokeroinnin. Tämä tekee lokerointi teoriasta länsimaista luokittelu, erittely ja merkityksen hakuisuuden kaltaista peliä muistuttavan tietoisuuden, joka kuitenkaan ei ole tietoisuus, sillä pelin säännöt eivät kuvaa kaikkea ajattelua, vaan on myös jotakin mikä muodostaa nämä säännöt << ajattelun >>. Lokerointi teoria vaikuttaa silti arkipäiväisyytensä vuoksi olevan vähintään oikeilla jäljillä, jollei jopa kaikkea ajattelua kuvaavaa.

3) Kenties voimme asettaa metakielen perustaksi kauneuden. Kauneus on asia, joka viimekädessä ohjaa meidät johonkin ajatukseen kun ajatus joutuu konfliktiin rumuuden kanssa. Viimekädessä oikeutamme teoriammekin kauneuden avulla (kirjoittajan mielipide). Kauneus paljastuu aina asioiden sinänsä kokemisesta ja siksi kauneudelle voidaan listata kolme ominaisuutta

(a) Kauneutta ei voi asettaa vaan se ilmenee.

(b) Kauneus ”sinänsä” ei ole kohde eikä olio.

(c) Kauneus tarvitsee subjektin, joka kokee asioita sinänsä ja johon kauneus ”suuntautuu”.

Lopuksi

Olemme käsitelleet päättelyä kolmelta kannalta

1) Miten päättelytieto eroaa muusta tiedosta

2) Miten on muodollisesti pätevää

3) ”Missä” päättelemme, eli mikä on päättelyn konteksti

Keskusteluissa huomasimme kuinka kielemme on riittämätön selittämään siitä että … ”Siitä mistä ei voi puhua on vaiettava”, mutta jos on ovela, niin siihen voi viitata.